مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری
تا زمانی که ریشۀ اعمال هیتلر را در افلاطون یا جواکیم فیوره[7] یا هگل یا نیچه، یا در علوم و فناوری مدرن، یا نیهیلیسم یا انقلاب فرانسه جستجو کنیم، همه چیز رو به راه است. اما به محض اینکه هیتلر را عامل کشتار جمعی بدانید— و بپذیرید که این عامل خاص کشتار جمعی از لحاظ سیاسی بسیارهم بااستعداد بوده و نیز اینکه کل پدیدۀ رایش سوم را نمی‌توان صرفاً بر مبنای اینکه هیتلر که بود و چگونه در مردم تاثیر می‌گذاشت تبیین کرد— همگان متفق القول می‌شوند که چنین قضاوتی در بارۀ این شخص عامیانه است، فاقد پیچیدگی است، و نباید گذاشت مخل تفسیر تاریخ شود. بدین ترتیب، اگر بخواهم نمونۀ دیگری از مجادلات معاصر به دست دهم، باید از نمایش رولف هوخهوت[8] به نام معاون نام ببرم که در آن پاپ پیوی دوازدهم[9] در زمان قتل عام یهودیان در شرق به سکوتی حیرت‌آور متهم می‌شود، که این برداشت بلافاصله با مخالفت روبه رو شد، آن هم نه فقط به صورت اعتراض‌های جنجالی سلسه مراتب کلیسای کاتولیک، که هرچه باشد قابل درک است. تحریف‌های نقش‌آفرینان مادرزاد نیز در مخالفت با بحث نمایشنامه آغاز شد: که هوخهوت پاپ را به عنوان متهم اصلی محکوم کرده تا هیتلر و مردم آلمان را تبرئه کند، در حالی که این از حقیقت به دور است. سخنانی از قبیل اینکه متهم کردن پاپ امری سطحی است در حالى که کل مسیحیت در مظان اتهام است؛ یا حتا بیش از آن: «درست است که محملی برای اتهام جدی وجود دارد، اما کل نوع بشر متهم است»، این همه، در زمینۀ مورد نظر ما اهمیت بسیار دارد.* نکته‌ای که می‌خواهم اینجا مطرح کنم بسیار فراتر از مغالطۀ مشهور در مفهوم گناه جمعی است که در ابتدا در مورد مردم آلمان و گذشتۀ مشترك‌شان به کار گرفته شد – اینکه کل آلمان و کل تاریخ آلمان از لوتر تا هیتلر متهم اند — مغالطه‌ای بود که در عمل همۀ کسانی را که مرتکب اعمالی شده بودند به خوبی تطهیر کرد، چون وقتی همه گناهکار باشند، در واقع هیچ کس گناهکار نیست.
کافی است مسیحیت یا کل نوع بشر را در جایی که در ابتدا به آلمان اختصاص یافته قرار دهید تا متوجه مضحک بودن این مفهوم شوید، زیرا در این صورت حتی آلمانی‌ها هم دیگر مقصر نیستند: هیچ کس دیگری هم که بتوان نام برد مقصر نیست، جز مفهوم گناه جمعی. می‌خواهم علاوه بر این ملاحظات، خاطرنشان کنم که ترس از داورى، به نام نامیدن، و مشخص کردن گناهکار- متأسفانه به ویژه کسانی که بر مسند قدرت‌ا‌ند و صاحب مقام و منصب، از زنده و مرده،-- چقدر از قرار معلوم عمیق و ریشه دار است که موجب توسّل به چنین مانورهای فکری مستأصلانه‌ای می‌شود. آخر مگر همگان نمی‌دانیم که مسیحیت تحت سلطۀ پاپ‌‌های بسیاری که بدتر از پیوی دوازدهم بودند کم و بیش به خوبی دوام آورده، دقیقا به این دلیل که هیچ گاه تمامی مسیحیت در مظان اتهام واقع نشده است؟ و چه می‌توان گفت دربارۀ کسانی که حاضرند تمامی بشریت را گویی از پنجره بیرون بیندازند تا یک نفر را که در مقامی بالا قرار دارد نجات دهند، و او را نه فقط از اتهام ارتکاب جنایت، حتی از اتهام ارتکابِ گناهِ سنگینِ به اصطلاح ترکِ فعل نیز نجات دهند؟
خوشبختانه نه قانونی برای گناه ترک فعل وجود دارد و نه هیچ دادگاه انسانی برای قضاوت دربارۀ آن. و عاقلانه هم همین است. اما همین قدر بخت یار ماست که هنوز یک نهاد در جامعه وجود دارد که در آن تقریبا محال است بتوان از مباحث مربوط به مسئولیت شخصی طفره رفت، جایی که تمام توجیهاتی که ماهیت غیردقیق و انتزاعی دارند- از روح زمانه گرفته تا عقدۀ ادیپ- فرو می‌ریزند، جایی که نه نظام‌ها، نه روندها، نه گناه اولیه، بلکه انسان‌هایی از گوشت و استخوان، همچون من و شما، داورى می‌شوند. بدیهی است اعمال آنها کماکان اعمالی‌ست انسانی، اما در محاکمه می شوند چون قانونی را زیرپا گذاشته اند که رعایتش را برای شرافت انسانی مشترکمان حیاتی می‌دانیم. مباحث قانونی و اخلاقی به هیچ روی یکی نیستند، تنها قرابتی خاص با هم دارند، زیرا در هردو عرصه، داشتن صلاحیت قضاوت مسلم فرض شده است. هیچ گزارشگر دادگاهی، اگر کارش را بداند، نمی‌تواند از مواجه شدن با این مسائل پرهیز کند. چگونه می‌توان فارغ از شناخت قوانین، درست را از غلط تمیز داد؟ چگونه می‌توان بدون بودن در همان موقعیت قضاوت کرد؟
برای روشن کردن مرز میان دهشت بی‌کلام، که آدمی چیزی از آن نمی‌آموزد، و تجاربی نه دهشتناک اما اغلب نفرت‌انگیز که در آنها رفتارانسان‌‌ها در معرض داوری معمولى است، خوب است ابتدا واقعیتی را یادآوری کنم که بدیهی است اما به ندرت ذکر می‌شود. آنچه در آموزش اولیه و غیرتئوریک ما در باب اخلاقیات اهمیت داشت، هرگز رفتار مجرم واقعی نبود. زیرا در آن زمان هر کسی که عقلش سر جایش بود نمی‌توانست از یک مجرم انتظاری جز بدترین کردار داشته باشد. کما اینکه با آنکه رفتار وحشیانۀ اعضای گروه ضربت در اردوگاه‌های کار اجباری و شکنجه‌گاه‌‌های پلیس مخفی به خشممان آورد، اما از لحاظ اخلاقی پریشانمان نکرد. و به راستی هم عجیب می‌بود اگر سخنرانی‌های سردمداران نازی بر مسند قدرت، که سال‌ها بود همه از عقایدشان خبر داشتند، موجب انزجار اخلاقی ما می‌شد. در آن زمان رژیم جدید برایمان چیزی جز یک مشکل سیاسی بسیار پیچیده نبود، که یکی از وجوه آن، رخنۀ تبهکاری در عرصۀ سياسى بود. به نظرم برای پیامدهای ترور بی رحمانه نیز آماده بودیم و به راحتی می پذیرفتیم که این نوع ترس احتمالاً از اغلب آدم‌ها مردمی جبون می‌سازد. اینها همه وحشتناک و پُرمخاطره بود، اما هیچ مسئلۀ اخلاقی‌ای پیش نمی‌آورد. مسائل اخلاقی تازه با پدیدۀ «هماهنگ شدن» پدیدار شد، یعنی نه با تزویر برخاسته از ترس، بلکه با همین اشتیاق زود هنگام برای جا نماندن از قطار تاریخ، با همین تغییر عقیدۀ "صادقانه ای" که یکشبه عارض اکثریت بزرگی از شخصیت‌های سرشناس از تمامی قشرها و تمامی شاخه‌‌های فرهنگ شد. آنان با سهولتی باورنکردنی توانستند رابطۀ خود را با دوستانی قدیمی بگسلند و از آنها دورى گزينند. خلاصه اینکه آنچه ما را ناراحت می‌کرد نه رفتار دشمنانمان، که رفتار دوستانمان بود؛ دوستانی که در ایجاد این وضعیت هیچ سهمی نداشتند. آنها مسئول اعمال نازی‌ها نبودند، فقط تحت تاثیر موفقیت نازی‌ها قرار گرفته بودند و قادر نبودند داوری خود را در برابر آنچه که آن زمان حکم تاریخ می پنداشتند قرار دهند. برای درک آنچه حقیقتاً در مراحل اولیۀ رژیم رُخ داد، می بایست نه به مسئولیت شخصی افراد، که به ازکارافتادن گستردۀ قوۀ داوری انسان توجه داشت. درست است که بسیاری از این مردم به سرعت سَرخوردند، و همه می‌دانند که اغلب افرادی که در ۲۰ ژوئیۀ ۱۹۴۴ به خاطر توطئه علیه هیتلر جان خود را از دست دادند، زمانی با رژیم ارتباط داشتند. با این حال به نظر من فروپاشی اخلاقی آغازین در جامعۀ آلمان، که از بیرون چندان محسوس نبود، پیش درآمد از هم پاشیدن کامل این جامعه بود که طی سال‌های جنگ به وقوع پیوست.
سامان دادن به زمانه، به معنای نوسازی جهان است، و این کار را به این دلیل می‌توانیم انجام دهیم که هر یک از ما تازه‌وارد جهانی بوده ایم که پیش از ما وجود داشته و پس از اینکه رفتیم و به اخلاف‌مان سپردیم، همچنان خواهد بود. اما این نیست آن نوع مسئولیتی که در اینجا از آن سخن می‌گویم؛ مسئولیت شخصی به معنای دقیق کلمه نیست و فقط در معنایی استعاری می‌توانیم بگوییم که ما برای گناهان پدرانمان یا ملتمان یا بشریت، و خلاصه به خاطر اعمالی که خود انجام نداده ایم احساس گناه می‌کنیم. از لحاظ اخلاقی، احساس گناه بدون اینکه کاری مشخص کرده باشیم همان قدر خطاست که اگر عملا مرتکب خلافی شویم و کمترین احساس گناهی نكنیم. اینکه در دورۀ پس از جنگ در آلمان کسانی که شخصاً بکلی بی گناه بودند، یکدیگر و جهانیان را از احساس گناهی که داشتند آگاه می کردند، و اینکه تنها شمار اندکی از مجرمان [واقعی] حاضر به ابراز کمترین پشیمانی بودند، همواره در نظر من مظهر به هم ریختگی معیارهای اخلاقی بوده است. نتیجۀ این اذعان خودانگیخته به گناه جمعی البته توفیق در تطهیر هرچند ناخواستۀ آنانی بود که جرمی مرتکب شده بودند: همانطور که پیشتر دیدیم، وقتی همه گناهکار باشند، هیچ کس گناهکار نیست. خطر این به‌هم‌ریختگی معیارهای اخلاقی در بحث اخیر در آلمان بر سر شمول قانون مرور زمان به جنایتکاران نازی، به خوبی آشکار است. در این بحث، وزیر دادگستری با هر گونه بسط مصادیق به مخالفت برخاست، با این استدلال که پافشاری بیشتر برای تعقیب کسانی که آلمانی‌ها آنان را «جنایتکاران در میان ما» می‌نامند، صرفاً به رضایت اخلاقی [سلب مسئولیت اخلاقی] از آلمانی‌هایی خواهد انجامید که جنایتکار نبوده اند. یعنی کسانی که بی گناه بوده اند. (اشپیگل، شمارۀ ۵، ۱۹۶۳، ص۲۳). این استدلال تازه ای نیست. چند سال پیش، اجرای حکم اعدام آیشمن مخالفت‌های گسترده ای برانگیخت، بر این اساس که ممکن است این کار وجدان آلمانی‌های معمولی را راحت کند و به قول مارتین بوبر[12]، «و همچون کفاره ای برای احساس گناهی عمل کند که گریبانگیر بسیاری از جوانان آلمانی است.» خوب، اگر جوانان در آلمان، که در سن و سالی هستند که نمی‌توانستند کاری کرده باشند، احساس گناه می‌کنند، یا اشتباه می‌کنند، یا سردرگم اند، یا اینکه به بازی‌های ذهنی مشغول‌اند. چیزی به عنوان گناهكار جمعی یا بىگناهى جمعی وجود ندارد؛ گناهكارى و بىگناهى فقط در صورتی معنا دارند که فردى باشند.
زیرا در هرنظام دیکتاتوری، چه رسد به دیکتاتوری‌های توتالیتر، حتی تعداد نسبتاً اندک تصمیم‌گیران که هنوز می‌توان در دولت‌های معمول از آنها به نام یاد کرد به یک تقلیل یافته است، در حالی که تمامی نهادها و هیئت‌ها که عامل کنترل یا تصویب کنندۀ تصمیمات اجرایی اند منحل شده اند. در هر حال، در رایش سوم تنها یک نفر بود که تصمیم می‌گرفت و می‌توانست بگیرد و از این رو از لحاظ سیاسی مسئولیت کامل بر عهدۀ او بود. این فرد هیتلر بود که بنابر آنچه گفته شد، و نه بر اثر جنون آنى خودبزرگ‌بينى، بلكه به درستی خود را تنها مردی در تمامى آلمان خواند که جایگزین‌ناپذیر است. همۀ آن دیگرانى که دستی در امور دولتی داشتند، از بالا تا پایین، در واقع مهره بودند، چه می‌دانستند چه نمی‌دانستند. آیا این به این معناست که هیچ کس دیگری را نمی‌توان دارای مسئولیت شخصی دانست؟
علاوه براین، حکومت‌های توتالیتر برهمۀ عرصه‌‌های زندگی، و نه صرفا حوزۀ سیاسی، سلطۀ مطلق دارند. جامعۀ توتالیتر، که متمایز از حکومت توتالیتر است، در واقع یکپارچه است؛ تمامی تجلیات عمومی، فرهنگی، هنری یا علمی، و تمامی سازمان‌ها، خدمات رفاهی و اجتماعی، حتی ورزش و تفریحات، «هماهنگ» شده اند. هیچ اداره و شغلی که با جامعه سروکار داشته باشد ، از آژانس‌های تبلیغاتی گرفته تا قوۀ قضائیه، از بازیگری گرفته تا ژورنالیسم ورزشی، از مدارس ابتدایی و متوسطه گرفته تا دانشگاه‌ها و انجمن‌های علمی پیدا نمی‌کنید که از آنها پذیرش بی‌چون و چرای اصول حاکم خواسته نشده باشد. هرکه در حوزۀ عمومی مشارکتی داشته باشد، صرف نظر از عضویتش در حزب یا عضویت در مجامع نخبگان رژیم، به نحوی شریک اعمال کل رژیم می‌شود. آنچه دادگاه ها در کلیۀ محکمات پس از جنگ توقع دارند این است که متهمان نمی‌بایست در جنایاتی که آن دولت قانونی می‌شمرد مشارکت می‌کردند، و این عدم مشارکت که ضوابط حقوقی برای تعیین درست و نادرست در نظر گرفته شده، مشکلات معتنابهی دقیقا در رابطه با مسئولیت پیش می‌آورد. زیرا اصل مسئله در اینجاست که تنها کسانی که به کلی از حیات عمومی پا پس می‌کشیدند، کسانی که هیچگونه مسئولیت سیاسی نمی‌پذیرفتند، می‌توانستند از مشارکت در جنایات پرهیز کنند و از مسئولیت حقوقی و اخلاقی مبرّا باشند. در میان بحث‌های طوفانی بر سر مباحث اخلاقی که از زمان شکست آلمان نازی ادامه داشته است، و افشای مباشرت کامل تمامی رده‌‌های جامعۀ رسمی، یعنی فروریختن کامل موازین رایج اخلاقی، استدلال زیر در اشکال گوناگونی مطرح شده است: ما که امروز گناهکار شمرده می شویم در واقع کسانی بودیم که شغل خود را حفظ کردیم تا نگذاریم اتفاقات بدتری رخ دهد؛ تنها کسانی می توانستند از وخامت اوضاع بکاهند و دست کم به بعضی افراد کمک کنند که در داخل نظام باقی می ماندند؛ ما جانب حق را نگاه داشتیم بی‌آنکه روحمان را به شیطان بفروشیم، حال آنکه آنها که هیچ کاری نکردند، از زیر بار همۀ مسئولیت‌ها شانه خالی کردند و فقط به فکر خود بودند، به فکر نجات روح گرانقدرشان. اگر از نظر سیاسی به این استدلال نگاه کنیم، ممکن است معقول باشد به شرط اینکه در همان مراحل اولیه می‌توانستند یا تلاش می‌کردند رژیم هیتلر را سرنگون کنند. زیرا حقیقت همین است که یک نظام توتالیتر را فقط می‌توان از درون— نه با انقلاب که از طریق کودتا— سرنگون کرد، مگر اینکه البته در جنگ شکست بخورد. (ممکن است اتفاقی از همین نوع در اتحاد شوروی قبل یا بلافاصله پس از مرگ استالین رخ داده باشد؛ نقطۀ چرخش از یک نظام توتالیتر تمام عیار به یک دیکتاتوری یا استبداد تک حزبی احتمالا حذف فیزیکی بریا، رئیس پلیس مخفی بود) اما مدافعان این استدلال به هیچ وجه در شمار توطئه گران – موفق یا ناموفق — علیه هیتلر نبودند. آنان بدون استثناء کارمندانی بودند که بدون کارشناسی آنها نه رژیم هیتلر و نه جايگزين آن، یعنی دستگاه اجرایی آدنائر، قادر به بقا نبودند. هیتلر این کارمندان را از جمهوری وایمار به ارث برده بود و جمهوری وایمار هم از امپراتوری آلمان، درست همان طور که پس از هیتلر بدون هیچ مشکلی به آدنائر به ارث رسید.
در توجیهات اخلاقی آنها بحث انتخاب میان بد و بدتر نقشی برجسته داشته است. بنا بر این استدلال، اگر با دو شرّ روبرو شوید، وظیفۀ شماست که آن را که کمتر بد است انتخاب کنید، حال آنکه اگر اصلاً از انتخاب کردن سر باز زنید نشانۀ عدم احساس مسئولیت شماست. آنان که مخالف مغالطۀ اخلاقی در این استدلال هستند، معمولا به تنزه طلبی اخلاقی متهم می‌شوند که به معنی بیگانگی از واقعیات سیاسی است. آنان را متهم می کنند به اینکه نمی‌خواهند دستهایشان آلوده شود؛ و باید پذیرفت که عدم انتخاب بین بد و بدتر بیش از اینکه فلسفۀ سیاسی یا اخلاقی باشد (البته به استثنای کانت، که دقیقا به همین دلیل غالبا به اخلاق گرایی خشک متهم می‌شود) تفکری مذهبی است که بی هیچ ابهامی هر مصالحه‌ای با بد در مقابل بدتر را رد کرده است. چندی پیش در بحثی در این باب، کسی گفت که در تلمود آمده است: اگر از تو بخواهند یک انسان را برای امنیت تمامی جامعه فدا کنی، او را تسلیم مکن؛ اگر از تو بخواهند یک زن را به متجاوز تسلیم کنی تا همۀ زنان در امان بمانند، مگذار بی سیرتش کنند. و به همین روال پاپ جان بیست و سوم، گویا در اشاره به سیاست واتیکان در جنگ جهانی دوم، دربارۀ رفتار سیاسی پاپ و اسقف ها که «شرط احتیاط» خوانده می شد چنین نوشت: باید «بر حذر باشند از... هرگونه همدستی با شرّ به امید اینکه با این کار ممکن است برای کسی مفید باشند.»
از لحاظ سیاسی ضعف این استدلال همواره این بوده، کسانی که بد را در مقابل بدتر انتخاب می‌کنند به سرعت تمام فراموش می‌کنند که بد را انتخاب کرده اند. چون بدی رایش سوم سرانجام چنان ابعادی هیولایی یافت که هرقدر هم تخیل قوی می‌داشتیم نمی‌شد آن را «کمتر بد» نامید، قاعدتاً [باتجربۀ جنگ جهانی دوم] می‌بایست پایه‌های این استدلال برای همیشه فرومی‌ریخت، اما شگفتا که چنین نشد. افزون براین، اگر به تکنیک‌های حکومت توتالیتر نگاه کنیم، می بینیم که استدلال «کمتر بد»-- که مختص نخبگان بیرون از طبقۀ حاکم نیست -- یکی از سازوکارهای ماشین وحشت و آدم‌کشی نظام است. از اصل انتخاب بد به جای بدتر، آگاهانه استفاده می‌شود تا کارکنان دولت هچون تمامی مردم برای پذیرفتن شرّ به معنای دقیق کلمه آماده شوند. فقط یکی از چندین نمونه را ذکر می‌کنیم: امحای یهودیان به دنبال سلسله اقدامات ضدیهود به صورتی تدریجی رُخ داد و هربار با این استدلال که امتناع از همکاری، اوضاع را بدتر خواهد کرد— تا اینکه مرحله‌ای فرارسید که اتفاق بدتر از آن ممکن نبود. حیرت آور است که در این آخرین مرحله [امحای یهودیان] نیز این استدلال کنار گذاشته نشد. حتی امروز نیز که بطلان آن مثل روز روشن شده است، کماکان به کار گرفته می شود-- در بحث نمایشنامۀ هوخهوت باز می‌شنویم که واتیکان به هر شکلی که اعتراض کند اوضاع بدتر می شود! در اینجا می‌بینیم که انسان تا چه حد از روبه روشدن با واقعیت‌هایی که به نحوی در تضاد کامل با چارچوب ذهنی اوست اکراه دارد. متاسفانه، شستشوی مغزی آدمی و واداشتن مردم به بیشرمانه ترین و غیرمنتظره ترین رفتارها، گویی بسیار ساده تر است از اینکه کسی را مجاب کنیم، به قول معروف، از تجربه بیاموزد؛ یعنی به جای کاربست مقوله ها و فرمول‌هایی که عمیقا در ذهن ما ریشه دوانده، درحالیکه مبنای تجربی آنها مدت‌هاست فراموش شده، بیندیشد و داوری کند؛ مقولات و فرمول‌هایی که پذیرفته شدنشان ناشی ازهمخوانی آنها با ذهنیت است و نه مناسبتشان با رویدادهای واقعی.
به همین ترتیب، پیش کشیدن «فرمان مافوق» یا ردّ آن از سوی قضات، مبنی بر اینکه "فرمان مافوق" توجیهی برای ارتکاب جنایت محسوب نمی‌شود، استدلال متناسبی نیست. در اینجا هم فرض بر این است که فرمان‌ها معمولاً جنایتکارانه نیستند و دقیقا به همین دلیل از فرمانبر می‌توان انتظار داشت که ماهیت جنایت‌آمیز فرمانی را تشخیص دهد — مثل مورد افسری که دچار جنون شده و دستور تیرباران افسران دیگر را می‌دهد یا فرمان بدرفتاری با اسرای جنگی یا کشتن آنان را. به زبان حقوقی، فرمان‌هایی که باید از آنها سرپیچی کرد می بایست «آشکارا غیرقانونی» بوده باشند؛ غیرقانونی بودن «باید همچون پرچم سیاهی باشد که آشکارا بر آن نوشته است: ممنوع.» به عبارت دیگر، تا جایی که پای شخصی در میان است که باید تصمیم به اطاعت بگیرد یا سرپیچی کند، فرمان باید به روشنی مُهر و نشان استثناء را داشته باشد. مشکل این است که در نظام‌های توتالیتر و به ویژه در واپسین سال‌های رژیم هیتلر، این مُهر و نشان، خاص فرامین غیرجنایتکارانه بود. به همین دلیل از نظر آیشمن، که مصمم بود از قوانین رایش سوم پیروی کند، پرچم سیاه غیرقانونی بودن آشکار بر فراز واپسین فرامینی در اهتزاز بود که هیملر در پاییز ۱۹۴۴ صادر کرد. بنابر این فرامین، راندن و تبعید یهودیان به اردوگاه‌های مرگ می‌بایست متوقف می‌شد و کارخانه‌های مرگ برچیده می شدند. جمله هایی که نقل شد، از حکم یک دادگاه نظامی اسرائیل بود که با توجه به ماهیت جنایتکارانه قوانین آلمان هیتلری، بیش از اغلب دادگاه‌های دیگر جهان از دشواری‌های ذاتی کلمۀ «قانونیت» آگاه بود. بنابراین از جمله پردازی‌های رایج از قبیل این که «حس تمیز قانونی از غیر قانونی... در عمق وجدان هر انسانی، حتی وجدان کسانی که با کتاب‌های حقوقی آشنا نیستند، نهفته است » فراتر رفت و از «غیرقانونیتی سخن گفت که اگر چشم کور و دل تباه و از سنگ نباشد، آشکارا به چشم می آید و مایۀ بیزاری دل می شود» — که البته این بسیار خوب است، اما ترسم از آن است که در دوره‌های سخت به کار نیاید. زیرا در این موارد، افرادی که مرتکب خطا شدند با نص و روح قانون کشور خود کاملا آشنا بودند، و امروز که مسئولشان می دانیم، انتظار داریم که «حس تمیزقانونی از غیرقانونی» در آنان چنان عمیق بوده باشد، که قانون کشور و آگاهی خود از آن را نقض کنند. در چنین شرایطی چه بسا چيزى بیش از چشم بینا و دل پاک و مهربان لازم است تا بتوان «غیرقانونی بودن» را تشخیص داد. آنان در شرایطی عمل می‌کردند که در آن هر عمل اخلاقی غیرقانونی و هر عمل قانونی جرم بود.
تصور بسیار رایجی وجود دارد که به شدّت گمراه کننده است. آن اینکه تنها با مشتی تبهکار سرو کار داریم که با همکاری یکدیگر دست به هر جنایت شقاوت آمیزی می‌زدند. درست است که تعداد متغیری از جنایتکاران در تشکل‌های نخبگان نازی حضور داشتند و شمار عاملان جنایات هولناک بسیار بیش از اینها بود. اما این اعمال شقاوت‌آمیز فقط در ابتدای کار این رژیم، در اردوگاه‌های زیر نظر گروه‌های ضربت، هدف سیاسی روشنی داشت: ارعاب و ترور وصف ناشدنی برای سرکوب هرگونه اقدام از سوی اپوزیسیون سازمان یافته. اما این خشونت بیرحمانه یک روال همیشگی نبود و مهم‌تر اینکه، هرچند تا حد زیادی روا داشته می‌شد، ولى عملا مجاز نبود. درست همانطور که دزدی یا رشوه‌خوارى مجاز دانسته نمی‌شد. برعکس، همانطور که آیشمن بارها تأکید کرد، در رهنمودها آمده بود: «باید از شدت عمل نالازم اجتناب کرد.» و وقتی در حین بازپرسی‌های پلیس به او گفته شد که این واژه‌‌ها وقتی پای مردمی درمیان است که به سوی مرگ حتمی روانه می‌شدند کمی مضحک است، حتا نمی‌فهمید که افسر بازپرس از چه سخن می‌گوید. وجدان آیشمن از ایدۀ بی رحمی منقلب می‌شد و نه از قتل. اگر اصول عقیدتی نیهیلیسم را به معنای قرن نوزدهمی آن بگیریم، این تصور رایج هم گمراه کننده است که گویا اینجا با فوران نیهیلیسم مدرن سروکار داریم که می گوید «همه چیز مجاز است». اینکه توانستند وجدان افراد را به آسانی به سکوت وادارند، تا حدودی پیامد مستقیم این واقعیت است که چنین نبود که همه چیز مجاز باشد.
با «نسل کشی» نامیدن آنچه که اتفاق افتاد و یا شمارش میلیون‌ها قربانی، نمی‌توان به هستۀ اخلاقی موضوع رسید: امحای کامل ملت‌ها در عهد باستان و نیز در استعمار مدرن، پیشتر رخ داده بود. فقط زمانی می‌توان به این نکتۀ اخلاقی رسید که تشخیص بدهیم این رویدادها در درون چارچوب یک نظام حقوقی رخ داد و سنگ بنای این «قانون جدید» در فرامین این بود که «قتل بکن!» نه دشمن‌ات را که مردمان بیگناهی را که حتا بالقوه نیز خطرناک نبودند، آن هم نه به دلیل ضرورتی، که به عکس، حتا بر خلاف تمامی مصلحت‌هاى نظامی بود و فايده‌اى نيز در بر نداشت. طرح کشتار قرار نبود با کشتن آخرین یهودی جهان پایان یابد، و هیچ ربطی هم به جنگ نداشت جز اینکه هیتلر باور داشت که برای پنهان کردن عملیات کشتار غیرنظامیان به یک جنگ نیاز دارد؛ خود این عملیات قرار بود در زمان صلح در مقیاسی حتی عظیم تر ادامه یابد. و این اعمال را نه مشتی قانون‌شکن، هیولا، یا سادیكِ عنان گسیخته، که محترم‌ترین اعضای جامعه‌ای محترم مرتکب شدند. سرانجام اینکه باید دریافت که هرچند این کشتارهای جمعی طبق یک ایده‌ئولوژی نژادپرستانه یا سامی ستیز، یا به هرحال ایده‌ئولوژی مبتنی بر ملاحظات جمعیتی، صورت می‌گرفت، اما جنایتکاران و همدستان مستقیم‌شان اغلب اوقات، به این توجیهات ایده‌ئولوژیک اعتقادی نداشتند؛ از نظر آنها، همین کافی بود که همه چیز بر طبق «ارادۀ پیشوا»، که قانون سرزمین بود، و مطابق با «كلام پیشوا» که قدرت قانون را داشت، انجام شود.
اگر به تفصیل از این وضعیت کلی سخن گفتم از این روست که بحث در بارۀ مسئولیت شخصی بدون شناخت دقیق واقعیت ها بی‌معنا خواهد بود. خوب، اجازه بدهید دو پرسش را مطرح کنم: اولا آن معدود کسانی از همۀ اقشار که همکاری نکردند و حاضر نشدند در زمينۀ سياسى مشارکت کنند، هرچند که نمی‌توانستند سر به شورش بردارند و برنداشتند، از چه لحاظ متفاوت بودند؟ و دوم اینکه اگر بپذیریم آنها که در هر سطحی و به هر عنوانی در خدمت نظام بودند، صرفا هیولا نبودند، پس چه چیزی سبب شد چنین رفتار کنند؟ بر اساس کدام دلایل اخلاقی، و نه حقوقی، رفتار خود را پس از شکست رژیم و فروپاشی «نظم نوین» با مجموعۀ ارزش‌های جدیدش توجیه کردند؟ پاسخ پرسش اول نسبتا ساده است: کناره گرفتگان، که اکثریت، آنان را غیرمسئول می‌نامید، تنها کسانی بودند که جرئت داشتند خودشان داوری کنند، و اگر قادربه چنین کاری شدند به این دلیل نبود که نظام ارزشی بهتری داشتند، یا استانداردهای قدیمی حق و باطل هنوز در ذهن و وجدانشان ریشه‌‌های محکمی داشت. به عکس، تمامی تجارب‌مان به ما می‌گویند که دقیقا اعضای جامعۀ محترم که از دگرگونی‌های فکری و اخلاقی مراحل اولیۀ دورۀ نازی متأثر نشده بودند، نخستین کسانی بودند که تن دادند. آنها صرفاً یک نظام ارزشی را با ارزش‌های دیگری عوض کردند. بنابراین می‌خواهم بگویم کسانی که مشارکت نکردند، کسانی بودند که وجدانشان به این صورتِ خودکارعمل نکرد— انگار مجموعه ای از قواعد اکتسابی یا ذاتی در اختیار داریم که هر مورد خاصی که پیش آید آن را به کار می‌بندیم، طوری که هر تجربه یا موقعیت جدیدی پیشاپیش قضاوت شده و فقط کافی است آنچه را پیشتر آموخته ایم یا داریم، به عمل درآوریم. معیار آنها به گمان من معیاری متفاوت بود: از خود می‌پرسیدند که پس از ارتکاب اعمالی معین تا چه حد خواهند توانست در صلح با خود زندگی کنند، و به این نتیجه رسیدند که بهتر است هیچ کار نکنند، نه به این دلیل که در این صورت جهان به جهان بهتری بدل می‌شد، بلکه فقط به این دلیل که تنها به این شرط می‌توانستند با خود همچنان زندگی کنند. از این روست که وقتی وادار به مشارکت شدند مرگ را انتخاب کردند. سرراست بگویم، حاضر نشدند دست به جنایت بزنند، نه چندان به این دلیل که هنوز به فرمان «قتل مکن!» اعتقاد راسخ داشتند، بلکه به این دلیل که حاضر نبودند با یک قاتل، يعنى با خودشان، زندگی کنند.
پیش‌شرط این نوع داوری، هوشمندی بسیار پیشرفته یا کسب کمالات در موضوعات اخلاقی نیست، بلکه تمایل به یکرنگی با خویشتن است، رابطه با خود، یعنی پرداختن به آن گفتگوی خاموش میان خود و خویشتن خویش است که از زمان سقراط و افلاطون معمولا آن را اندیشیدن نامیده اند. این نوع تفکر، هرچند ریشۀ تمامی اندیشۀ فلسفی است، اما امری تخصصی نیست و با مسائل نظری سر و کار ندارد.
خط فاصل میان کسانی که می‌خواهند بیندیشند و بنابراین ناچارند خود داوری کنند، و آنان که نمی‌خواهند چنین کنند، ربطی به تفاوت‌های اجتماعی و فرهنگی یا آموزشی ندارد. از این جنبه، از هم پاشیدن کامل اخلاقی جامعۀ محترم در دوران رژیم هیتلر ممکن است به ما این درس را بدهد که در چنین شرایطی، آنان که ارزش‌ها را پاس می‌دارند و به هنجارها و استانداردهای اخلاقی پایبندند قابل اعتماد نیستند: حال می‌دانیم که هنجارها و استانداردهای اخلاقی ممکن است یکشبه تغییر کنند، و آن گاه آنچه می‌ماند فقط صرف عادت به پایبند بودن به چیزی خواهد بود. شکٌاکان و اهل تردید بسیار قابل اعتمادترند، نه به این دلیل که شکّاکیت خوب است یا تردید مفید، بلکه به این دلیل که آنان از این طریق مسائل را می‌سنجند و به استقلال تصمیم می گیرند. بهترین‌ها کسانی‌اند که از یک چیز کاملا اطمینان دارند: اینکه هر اتفاقی که بیفتد، تا زنده ایم ناچاریم با خودمان زندگی کنیم.
این آخرین نکته شاید کمی روشنتر شود اگر كه اکنون توجه‌مان را معطوف به پرسش دوم کنیم، معطوف به آنها که نه فقط خواسته یا ناخواسته مشارکت کردند، بلکه وظیفۀ خود می‌دانستند هرچه را که از آنها خواسته می‌شد انجام دهند. استدلال آنان با استدلال مشارکت کنندگان معمولی تفاوت دارد که با مطرح کردن اصل انتخاب بد در برابر بدتر، یا اقتضای "روح زمان"، تلویحاً قوۀ داوری انسان را نفی می‌کنند، یا در موارد نادر و عجیب، ترسی را که در حکومت‌های توتالیتر فراگیر است انکار می‌کنند. این استدلال از محاکمات نورنمبرگ گرفته تا محاکمۀ آیشمن و محاکمات اخیر در آلمان همواره یکسان بوده است: هر تشکیلاتی، اطاعت از مافوق و نیز اطاعت از قوانین کشور را می‌طلبد. اطاعت مهمترینِ فضیلت سیاسی است، و بدون آن هیچ هيئت سیاسی ( body politic ) پایدار نمی‌ماند. آزادی بی‌قید و شرط وجدان در هیچ جا وجود ندارد، زیرا به معنای ناقوس مرگ هر جامعۀ سازمان‌یافته است. این همه چنان محتمل است که یافتن مغلطۀ مستتر در آنها مستلزم تلاش است. محتمل بودن آن در این حقیقت نهفته است که به قول مدیسن، «تمامی حکومت‌ها»، حتی خودکامه‌ترین آنها، حتی حکومت‌های استبدادی، «بر رضایت [مردم] استوارند» و مغالطه، در یکسان دانستن رضایت و اطاعت نهفته است. فرد بالغ رضایت می دهد، حال آنکه کودک اطاعت می‌کند؛ اگر گفته شود فرد بالغی اطاعت می‌کند، در واقع سازمان یا مراجع قدرت یا قوانینی را حمایت می‌کند که طالب «اطاعت» اند. این مغالطه به دلیل اینکه ریشه در سنتی دیرپا دارد، زیانبارتر هم می‌شود. استفادۀ ما از واژۀ «اطاعت» در تمامی این موقعیت‌های مطلقاً سیاسی، به مفهومی کهن درعلوم سیاسی برمی‌گردد که از زمان افلاطون و ارسطو به ما می‌گوید هر هيئت سیاسی از حکومت کنندگان و حکومت شوندگان تشکیل شده و حاکمان فرمان می‌دهند و محکومان از فرامین اطاعت می‌کنند.
البته نمی‌توانم در این اینجا به توضیح دلایل ورود این مفاهیم در سنت تفکر سیاسیمان بپردازم، اما مایلم خاطرنشان کنم که این مفاهیم جایگزین مفاهیم دقیقتر پیشین دربارۀ روابط میان انسان‌ها در حوزۀ اقدام مشترک شدند. بنا بر مفاهیم پیشین، هر عملی را که انسان‌ها به صورت جمعی انجام می‌دهند، می‌توان به دو مرحله تقسیم کرد: مرحلۀ آغاز، که ابتکار عمل در دست یک «رهبر» است ومرحلۀ اجرا، که در این مرحله گروهی به هم می‌پیوندند تا عملی را که از این پس اقدامی مشترک شده است به انجام رسانند. در بحث ما، تنها چیزی که اهمیت دارد این بصیرت است که هیچ انسانی، هرقدر هم قوی باشد، نمی‌تواند هرگز کار خوب یا بدی را بدون کمک دیگران به پایان برد. در اینجا با مفهومی از برابری روبه‌رو می‌شویم که وجود یک «رهبر» را تبیین می‌کند: رهبر هرگز بیش از primus inter pares نیست یعنی اولین در میان هم طرازان خویش. آنان که به نظر می‌رسد از او اطاعت می‌کنند در واقع از او و از اقدامش حمایت می‌کنند؛ بدون این «اطاعت»، او درمىماند، حال آنکه در مهد کودک یا در شرایط بردگی— یعنی دو حوزه‌ای که در آنها مفهوم اطاعت معنا داشت و سپس از آن حوزه به موضوعات سیاسی منتقل شد—کودک یا برده است که اگر حاضر به «همکاری» نشود، درمىماند. حتی در یک سازمان بسیار بوروکراتیک با نظم سلسله مراتبی ثابت‌اش، درست‌تراین است که به کارکرد «مهره‌‌ها» و چرخ‌دنده‌‌ها به چشم حمایت کلی از اقدام مشترک نگاه کنیم و نه چنانکه معمول است به چشم اطاعت از مافوق. اگر من از قوانین کشورم اطاعت می‌کنم، در واقع از قانون اساسی آن حمایت می‌کنم، چنان که به وضوح می‌توان این را در مورد انقلابیون و شورشیانی دید که چون این توافق ضمنی را کنار گذاشته اند نافرمانی می‌کنند.
از این منظر، کناره گرفتگان از مسائل اجتماعی در نظام دیکتاتوری کسانی‌اند که با فرار از قلمرو «مسئولیت»، از حمایت از نظام، آن جا که چنین حمایتی تحت نام اطاعت مطالبه می‌شود، امتناع کرده اند. به راحتی می‌توان تصور کرد که اگر بسیاری از مردم «غیرمسئولانه» عمل کنند و حاضر به حمایت نباشند، حتی بی آنکه مقاومت فعالانه یا شورش کنند، چه بر سر این نوع حکومت‌ها خواهد آمد. آن گاه خواهیم دید که این چه سلاح موثری می‌تواند باشد. در واقع این یکی از انواع اقدام‌ها و مقاومت‌های غیرخشونت آمیز است که در قرن ما دارد کشف می‌شود —برای مثال قدرتی که بالقوه در نافرمانی مدنی وجود دارد. اما دلیل اینکه می‌توانیم این جنایتکاران جدید را که هرگز به ابتکار شخصی دست به جنایتی نزده اند، همچنان بابت کارهایی که کرده اند مسئول بدانیم این است که در موضوعات سیاسی و اخلاقی چیزی به نام اطاعت وجود ندارد. تنها حوزه ای که می‌توان این واژه را در مورد افراد بالغ که برده هم نبوده اند صادق دانست حوزۀ دین است که در آن مردم می‌گویند از کلام یا فرمان خداوند اطاعت می‌کنند چون رابطۀ میان خداوند و انسان را می‌توان به حق از منظری مشابه رابطۀ بزرگسال و کودک دید.
پرسش از کسانی که مشارکت کردند و مطیع بودند، هرگز نباید این باشد که: «چرا اطاعت کردید؟» بلکه باید پرسید: «چرا حمایت کردید؟» این تغییر عبارت برای کسانی که تاثیر اعجاب‌انگیز و قدرتمند «واژه‌‌های» ساده را بر ذهن انسان‌ها، که پیش از هر چیز حیوان ناطق اند می‌شناسند، خالی از ارزش معنایی نیست. اگر می‌شد این واژۀ مضر «اطاعت» را از واژگان اندیشۀ اخلاقی و سیاسی خود حذف کنیم، خیلی چیزها به دست می‌آوردیم. اگر خوب به این موضوعات بیندیشیم، شاید بخشی از اعتماد به نفس و حتی غرور خود را باز یابیم، یعنی چیزی را که در زمان‌های قدیم عزت نفس یا شرف انسان نامیده می‌شد: شاید نه عزت نفس و شرف نوع بشر که مقام انسان بودن را.
١٩٦٤
